Barmherzig leben. Eine Neuentdeckung der christlichen Berufung

10. Symposion des Kardinal Kasper Instituts (29.09.-01.10.2016)

Das am Christkönigssonntag (20. November) endende „Jahr der Barmherzigkeit“ hat unter dem Leitwort „Barmherzig wie der Vater“ im Himmel (Lk 6,36) Türen öffnen wollen: Türen zwischen Gott und den Menschen, aber auch zwischen Religionen. Das Kardinal Walter Kasper-Institut an der Philosophisch-Theologischen Hochschule in Vallendar hat von daher sowie angesichts der gegenwärtigen Flüchtlingskrise sein Jahres-Symposion vom 29. September bis 1. Oktober einem Thema gewidmet, das aktueller kaum hätte sein können: „Barmherzigkeit leben – eine Neuentdeckung der christlichen Berufung“.

Nach Kardinal Walter Kasper, der 2012 ein viel beachtetes Buch über die  Barmherzigkeit als „Grundbegriff des Evangeliums“ vorgelegt hat (inzwischen in der 6. Auflage), sind wir alle auf die Barmherzigkeit Gottes wie auf barmherzige Mitmenschen angewiesen. Papst Franziskus habe mit dem „Jahr der Barmherzigkeit“ eine Antwort geben wollen auf die Zeichen der Zeit, die durch Selbstverliebtheit und Gewalt charakterisiert sei. Biblisches Vorbild dessen, der ein offenes Herz für die Misere des Mitmenschen hat, sei der barmherzige Samariter. Im Hebräischen hänge das ‚Erbarmen’sprachlich mit dem ‚Mutterschoß’ zusammen: Es sei eine mütterliche Haltung, eine Urhaltung der Mitmenschlichkeit. Ihr gegenüber stehe die Gleichgültigkeit im Angesicht fremder Not als Unmenschlichkeit.
In der Bibel begegne Gott als barmherzig und gnädig, der das Leben des Sünders wolle und ihm einen Neuanfang schenke. „Gewalt im Namen Gottes hat bei Jesus keinen Platz“, sagte Kasper. In Jesu Gerichtsrede (Mt 25,31-46) sei das einzige Kriterium der Beurteilung die erwiesene Barmherzigkeit. Der himmlische Vater sei kein rächender Gott, sondern Liebe. Deshalb könne er sich nur als barmherzig offenbaren: Durch das geöffnete Herz Jesu schaut der Gläubige nach Thomas von Aquin „in das Herz Gottes“. Gott definiere sich durch seine Barmherzigkeit; sie bestehe im Schonen und Verzeihen und sei die „einzige Kennkarte, die wir als Christen von Gott haben“. Der Allmächtige könne in seiner Souveränität „auf sich selbst verzichten, ohne sich aufzugeben.“
Zusammengefasst sei die Barmherzigkeit in den leiblichen und geistigen ‚Werken der Barmherzigkeit’, wozu als achtes Werk nach Papst Franziskus die Sorge um die Erde als gemeinsames Haus der Menschen gehöre. Barmherzigkeit, so der Kardinal, sei der „Grundton einer heutigen Welt-Spiritualität“. Die Tür zu einer „Epoche der Barmherzigkeit“ habe schon Papst Johannes XXIII. aufgestoßen, der von der Kirche nicht Strenge, sondern Erbarmen gefordert habe. Nach Papst Paul VI. ist die Spiritualität des Zweiten Vatikanischen Konzils die des barmherzigen Samariters. Auch Papst Benedikt XVI. habe mit seiner ersten Enzyklika über die Liebe Gottes diese Spur verfolgt. So stehe auch Franziskus in der langen Tradition seiner Vorgänger, erklärte Kasper.

Barmherzigkeit, Umkehr und Beichte
Die enge Verbindung von Barmherzigkeit und Umkehr stellte bei dem Symposion der Pastoraltheologe Philipp Müller (Mainz) heraus. Papst Franziskus habe seinen Bischofs-Wahlspruch „Der mich aus Barmherzigkeit erwählte“ auf seine Beichterfahrung als 17-Jähriger zurückgeführt. Diese Begegnung mit Gott („ich merkte, dass ich erwartet wurde“) habe sein ganzes Leben grundlegend verändert. Von daher habe er so häufig von der Beichte gesprochen wie kein Papst vor ihm. Der positive Kairos („die Zeit ist erfüllt, kehrt um …“) oder der „Lockruf Gottes“ seien zu ergreifen, nicht zu verweigern: „Umkehr ist in der Bibel durchgängig die Zwillingsschwester des Glaubens“.
Nach Ansicht von Müller ist es zweitrangig, auf welchem Weg Vergebung geschieht. So hätten auch die Werke der Barmherzigkeit sündentilgende Kraft. Die Beichte nehme jedoch deshalb einen herausgehobenen Platz ein, weil zwischen lässlichen Sünden, die die von Gott gegebenen Lebensmöglichkeiten beeinträchtigen, und der ‚Sünde zum Tod’ unterschieden werden müsse (1 Joh 5,16). Die Beichte vermehre die Selbsterkenntnis im Nachdenken über die eigenen Schattenseiten, reinige das Gewissen, fördere die Demut, fasse die eigenen Schwächen an der Wurzel, richte sich gegen die Nachlässigkeit und stärke den guten Willen.
Umso schwerwiegender sei es, dass der Empfang des anspruchsvollen Beichtsakraments in den letzten fünfzig Jahren in Deutschland stark eingebrochen sei. Selbst ein Großteil der Priester und die Mehrheit der Diakone und Mitarbeiter im pastoralen Dienst habe keine regelmäßige Beichtpraxis mehr. Allerdings würde sich von den älteren Priestern auch kaum jemand nach der früheren Praxis zurücksehnen. Das Konzil habe die Heilsmöglichkeit für alle Menschen gelehrt (Lumen gentium 16); die moraltheologischen Diskurse danach seien nicht immer mit dem Lehramt im Einklang gestanden. Die Beichte sei eine „Ressource der Barmherzigkeit“; Menschen, die dies erfahren, seien die besten Multiplikatoren für eine erneuerte Beichtpastoral.

Barmherzigkeit ohne Heuchelei
Nach dem Neutestamentler Thomas Söding (Bochum) hat „die katholische Kirche in der Öffentlichkeit allzu oft den Anschein erweckt, alles besser zu wissen und abweichendes Verhalten schnell zu verurteilen: hart, klar und unbarmherzig“. Die Kirche in der Nachfolge Jesu habe mit Petrus (Mt 16,19) und der Gemeinschaft der Apostel (Mt 18,18) die Binde- und Lösegewalt (vgl. Joh 20,23), „nicht um den Weg ins Reich Gottes zu versperren (Mt 23,13), sondern um ihn zu ebnen. Die Ausrufung eines Jahres der Barmherzigkeit sei daher eine große Verheißung, aber auch eine „kleine Versuchung“, insofern darunter ein „pastorales Laissez-faire“ verstanden werde.
Noch gefährlicher sei die der Barmherzigkeit selbst innewohnende privilegierte Stellung: „Wer barmherzig ist, kann es sich leisten; wer auf Barmherzigkeit angewiesen ist, muss sich schlecht fühlen.“ Barmherzigkeit, die immer nur „von oben herab“ erwiesen werden könne, setze einen „reichen Schatz an Gnadenmitteln“ voraus. Petrus zeige aber ein positives Gegenbeispiel, wo er einem Bettler im Namen Jesu Barmherzigkeit widerfahren lässt (Apg 3,6), so dass dieser daraufhin nicht mehr betteln muss.
In der Bergpredigt warne Jesus vor der Gefahr der Heuchelei als „Versuchung der Frommen“. Sie besteht darin, den Splitter im Auge des Anderen zu sehen, den Balken im eigenen Auge aber zu übersehen: „Ohne Gerechtigkeit wird die Barmherzigkeit Heuchelei.“ Die Bergpredigt sei eine Einladung, das Reich Gottes über das eigene Leben bestimmen zu lassen, und „ein Wegweiser, der nicht auf den Highway to hell, sondern auf den schmalen Pfad des Lebens führt (Mt 7,14f)“.
Weil Gott den Menschen entgegen komme und nicht auf seine Umkehr warte, stünden die Seligpreisungen am Anfang der Bergpredigt. Diese seien „ein Porträt Jesu selbst“. Nach Augustinus zeigen sieben Preisungen den Weg der Vervollkommnung auf, die achte (Verfolgung um der Gerechtigkeit willen) hingegen klärt, was Vollkommenheit meint und führe zum Anfang zurück. Die fünfte Preisung gelte den Barmherzigen, deren Bedeutung sich an Jesus selbst ablesen lasse. Dieser werde als „Davidssohn“ (messianischer König) und Kyrios beständig um sein Erbarmen angefleht, wobei es Matthäus nicht um das „Wie“ des Erbarmens gehe, sondern um das „Dass“: „Die Barmherzigkeit ist effektiv; sie macht sich überflüssig, weil sie Not behebt; sie bleibt präsent im Guten, das sie bewirkt.“ Die Bereitschaft zur Vergebung werde dabei immer verlangt („siebzigmal siebenmal“).
Nach Gregor von Nyssa erblüht die Barmherzigkeit aus der Nächstenliebe; voll und ganz barmherzig könne aber nur der Schöpfer sein: „Wer das im Glauben weiß, steht nicht in der Gefahr, selbst ein Gott für andere sein zu wollen.“ Auch wer barmherzig ist, bleibe auf Gottes größere Barmherzigkeit angewiesen, „aus der sie stammt und auf die sie verweisen muss, wenn sie nicht vergeblich sein will“. Auch wer hilft, bleibe als schwaches Menschenkind selbst der Hilfe bedürftig.
Die entscheidenden Kriterien der Tora-Hermeneutik seien „Gerechtigkeit, Barmherzigkeit und Glauben“ (Mt 23,23). Eine Barmherzigkeit, die sich als Gegensatz zur Gerechtigkeit empfände, würde nicht dem Willen Gottes entsprechen: Sie muss getan werden, auch ohne eingeklagt werden zu können, „weil sie ein Gebot des gerechten Gottes ist und weil Gott in seiner Gerechtigkeit nicht gebietet, was nicht seiner Barmherzigkeit entspricht“.

Barmherzigkeit und Recht
Der Kirchenrechtler Markus Graulich (Rom) brachte in die Debatte die Perspektive des Kirchenrechts ein. Dieses werde von vielen als Gegenteil zur Barmherzigkeit betrachtet, es sei jedoch von seinem objektiven Charakter her mehr als der Buchstabe des Gesetzes. Vielfach sei das Bewusstsein erloschen, dass Strafen ein Akt der Liebe sein könne, so dass das Strafrecht gar nicht mehr angewandt werde. Eine falsch verstandene Barmherzigkeit mit Tätern habe aber schwerwiegende Folgen. In der „Wahrheitsliebe“ träfen Recht, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit aufeinander.
Das Kirchenrecht kenne das Rechtsinstitut der Dispens, der Befreiung vom rein kirchlichen Recht im Einzelfall (can. 85 CIC). Im staatlichen Recht gebe es Spielräume, aber keine Dispens. Nicht dispensiert werden könne von dem, was für das ewige Heil als notwendig erachtet werde. Im „Heil der Seelen“ (salus animarum) komme eine Generalklausel des Kirchenrechts zum Ausdruck. In der „Elastizität einer Norm“ zeige sich das integrale Menschenbild des Rechts. Es sei auch ein „barmherziges Recht“, weil Gründe für eine mögliche Straffreiheit (wie Zwang, schuldlose Unwissenheit oder Jugend) oder für eine Strafmilderung (wie verminderter Vernunftgebrauch) benannt würden.
Graulich zufolge ist Strafe „das letzte Mittel der Barmherzigkeit“ in Vorwegnahme des eschatologischen Gerichts. Das „Seelenheil“ als höchstes Ziel bewege sich dabei im Spannungsfeld von Gerechtigkeit und Barmherzigkeit einerseits, von Wahrheit und Gemeinwohl andererseits. Bei der Anwendung des Rechts im Einzelfall müsse mit den „Augen der Barmherzigkeit“ geschaut werden, ohne das allgemeine Recht aufzuheben. Denn ohne Recht drohe reine Willkür.

Unbarmherzigkeit in den sozialen Medien
Wie sich die Barmherzigkeit beziehungsweise Unbarmherzigkeit in der modernen Medienkultur darstellt, untersuchte der Moraltheologe Johannes Brantl (Trier). Am Beispiel des Nobelpreisträgers Richard Timothy Hunt, dem völlig zu Unrecht Sexismus vorgeworfen worden war, zeigte Brantl die Macht von medialen ‚Entrüstungsstürmen’ auf, die in Höchstgeschwindigkeit einen massiven Handlungsdruck erzeugten. So würden auf den „Altar der Öffentlichkeit“ immer wieder Vertreter von Institutionen leichtfertig geopfert.
Der Kabarettist Dieter Nuhr spreche in diesem Zusammenhang von einer „Verrohung der Kommunikation“ und Tendenz zur moralischen Vernichtung von Andersdenkenden. Was in früheren Zeiten Lynchjustiz und Pogrome anrichteten, erledigten heute digitale Schmähungen, Shitstorm und Cybermob. Die sozialen Netwerke seien teilweise zu einem mittelalterlichen Marktplatz verkommen: „Orte, an denen Scheiterhaufen lodern, heißen heute Facebook und Twitter.“ Im Netz herrsche ein moralischer Rigorismus, der Andersdenkende aggressiv verfolge.
Für eine kommunikative Ethik des Internets machte Brantl (mit Oliver Wolf) vier moralische Prinzipien stark: Personalität, Reziprozität, Authentizität und Wahrhaftigkeit. Christliche Ethik frage nicht allein, was ich tun soll, sondern auch: „Wer will ich als Mensch sein?“ Alle Menschen seien auf das Entgegenkommen anderer angewiesen. Barmherzigkeit als Haltung überwinde den eigenen Egoismus und könne daher als innerer Kompass dienen. Eine barmherzige Haltung im Internet würdige nicht herab, sondern setze gezielt Gegenakzente und bewahre im „Wettbewerb um Aufmerksamkeit“ vor einer gnadenlosen Selbstdarstellung.

Gottes „andere Gerechtigkeit“
Die „andere Gerechtigkeit“ Gottes stellte der Systematiker Dirk Ansorge (Frankfurt/M.) in den Mittelpunkt seiner theologischen Überlegungen zum christlichen Erlösungsverständnis. Viele Zeitgenossen beklagten, dass Gott ungerecht sei, oder sie argwöhnten, dass er überhaupt nicht sei. Andere wiederum suchten gerade Gottes Gerechtigkeit; denn darauf zu verzichten hieße, sich mit der Ungerechtigkeit und dem Bösen, mit Unrecht und Leiden abzufinden. So ziele die Hoffnung seit jeher auf einen gerechten Gott. Umgekehrt habe die Predigt des gerechten Gottes oftmals Angst und Schrecken verbreitet. Der Blick auf Gottes Gerechtigkeit wolle aber keine Höllenängste schüren, was im 20. Jahrhundert dazu geführt habe, stattdessen mehr die Güte Gottes herauszustellen.
So spreche Johannes Paul II. vom Erbarmen Gottes als der tiefsten Quelle der Gerechtigkeit. Es habe die Kraft, der Gerechtigkeit einen neuen Inhalt zu geben: Gottes rettende Gerechtigkeit richte sich nach anderen Maßstäben als menschliche Gerechtigkeit. Dies zeige beispielsweise das Gleichnis vom ‚gerechten’ Besitzer des Weinbergs, der allen Arbeitern den gleichen Lohn auszahle (Mt 20,1-16). Während Gerechtigkeit von der substantiellen Gleichheit der Partner ausgehe, beruhe Barmherzigkeit auf einem asymmetrischen Verhältnis. Daraus folge jedoch nicht die „Verborgenheit“ Gottes (Luther); vielmehr seien Gottes Gerechtigkeit und Barmherzigkeit Ausdruck seiner Treue zu sich selbst (Kasper).
Philosophisch werde der Begriff der Gerechtigkeit sehr unterschiedlich für diverse Situationen gebraucht. Dabei gelangten Recht und Gerechtigkeit nie vollkommen zur Deckung. Die Ausübung vollkommener Gerechtigkeit schließe auch weitere Fähigkeiten ein wie Allwissenheit (des Richters), Allklugkeit beim Urteil, vollkommene persönliche Gerechtigkeit sowie Allmacht bei der Durchsetzung der gerechten Urteile. Ansorge vertrat die These, dass die göttliche Gerechtigkeit im Hinblick auf die unverfügbare Freiheit des Menschen an eine Grenze stoße, etwa hinsichtlich einer künftigen Handlung. Beim Menschen könne daher Gottes Gerechtigkeit immer nur unvollkommen wirksam werden. So bleibe auch bei Platon die Idee der Gerechtigkeit unbestimmt. Im Gewissen erwachse aber eine Instanz, die auch ohne äußeren Kläger anklage.
Auch Gottes vollkommene Gerechtigkeit komme nicht ohne ein Moment der Gewalt aus, deshalb sei sie von seiner Barmherzigkeit zu unterscheiden. Dass die lateinische Kirche ihre Erlösungslehre vor allem in Begriffen wie Schuld, Strafe, Entschädigung und Sühne entfaltet habe, sei auch dem römischen Recht geschuldet, auch wenn Glaube und Kultur bei aller Bezogenheit aufeinander nicht einfach identisch seien. Die Selbstbegrenzung von Gottes Freiheit angesichts der Freiheit des Menschen, die der Liebe Raum lässt, sei Ausdruck von Gottes Souveränität und daher nicht als Einschränkung zu verstehen.

Gerechtigkeit und Barmherzigkeit bei Thomas
Die Position des großen „Leitsterns“ der katholischen Theologie bis zum 20. Jahrhundert, des hl. Thomas von Aquin, stellte am Schluss des Symposions der Dogmatiker und Pallottinerpater Markus Schulze vor. Danach hat Thomas seine „Synthese“ ausgerechnet in seiner Höllenlehre entwickelt, mit der er aber – wie Schulze deutlich machte – „unter seinem Niveau“ geblieben sei,. Wie Gott in seiner Barmherzigkeit in der himmlischen Seligkeit jeden über das hinaus belohne, was er eigentlich verdient habe, so bleibe er mit seiner gerechten Strafe in der Hölle unter dem eigentlich verdienten Maß. Die Frage, ob es für eine zeitlich begrenzte Schuld eine unendliche Strafe geben könne, habe Thomas mit dem Hinweis auf die Irreversibilität der Schuld beantwortet, wo auch Gott an seine Grenze komme.
Ein „Überströmen“ der göttlichen Barmherzigkeit ereigne sich Thomas zufolge durch die „gerechte Sühne“ (Satisfaktion) des Sohnes Gottes auf Erden, indem er auch unter größter Qual an der Anerkennung Gottes als Gott festhalte. Diese Wiederherstellung seiner Ehre als Ausstrahlung seiner Identität brauche nicht Gott, der seine Ehre gar nicht verlieren könne, sondern der Mensch, damit für ihn Gott als Gott in Erscheinung trete. Der Mensch werde dadurch wieder befähigt, Gott als Gott die Ehre zu geben. In der darin geschehenden Vergebung der Sünde erweise Gott aus Liebe seine Barmherzigkeit.
Die größte Verletzung von Gottes Ehre sei die Verachtung seiner Strafgerechtigkeit. Barmherzigkeit ohne Gerechtigkeit würde erstere nach Thomas auflösen und wäre deshalb „Dummheit“, Gerechtigkeit ohne Barmherzigkeit aber wäre grausame Härte. Schulze warf die Frage auf, ob der von Affekten und Gefühlen freie Gott durch fremdes Leid überhaupt erreicht werden könne, was neben dem Willen zum Helfen Voraussetzung einer leidenschaftlichen compassio sei. Beim Mitgefühl für fremde Not auch aufgrund des Bewusstseins der eigenen Fragilität bedürfe es des vernünftigen Maßes, weil ein Zuwenig Barmherzigkeit verhindere, ein Zuviel aber niederdrücke. Wäre Gott allerdings ganz ohne Leidenschaft, dann wäre er nur ein „funktionierender Helfer“. Mit einem solchen Gott wäre dem unglücklichen Menschen, der auf seine Glückseligkeit hin aus ist, nicht geholfen.
Thomas spreche Gott auch gar nicht die Leidenschaft ab, wie oft unterstellt werde, sondern die Affekte des Körpers wie Traurigkeit, Bedrücktheit und Passivität in der compassio. Während der Mensch erschüttert werden müsse, um sich für die Not des Anderen aufzuschließen, ist Gott dem Aquinaten zufolge immer schon im höchsten Maß für den Menschen erschlossen und entschlossen. Seine Selbsterkenntnis schließe die Erkenntnis des Anderen immer schon ein. Deshalb müsse schon die Schöpfung als Seinszuteilung als „Gottes erste Barmherzigkeitstat“ verstanden werden: vom „Elend des Nichtseins hinaus in das Sein“. Eine sich Gott gegenüber verschließende Welt der Sünde sei hingegen ausweglos und als solche tragisch.
Als Fazit müsse gelten, Gott sei in allen seinen Werken zugleich gerecht und barmherzig, gütig und liebend, allmächtig und allwissend. Nur habe der Mensch keinen Begriff, um dieses Ganze von dem einen Gott auszusagen, weshalb er eine Vielzahl von in Spannung zueinander stehenden Begriffen brauche. Während aber die Misericordia die „erste Wurzel allen göttlichen Tuns“ sei, geht es bei der Justitia immer um eine Reaktion auf Unrecht und Leid. Im weiteren Sinn verstanden sei Gottes Gerechtigkeit aber die „Angemessenheit“ seines Tuns gegenüber seinem eigenen Wesen, und in diesem Sinn übergreife sie auch sein Erbarmen, die sein Wesen ausmache: Gott sei immer schon durch sich selbst angetan vom Anderen als Möglichem, das in Gottes Blick stehe. Ob Gottes Barmherzigkeit ein absolutes Attribut Gottes sei oder doch nur ein relatives im Hinblick auf seine Schöpfung, blieb am Ende eine offene Frage.
Klaus W. Hälbig